Donner la parole aux sādhus, une compréhension ascétique du Haṭha Yoga et des yogāsanas

Conclusion de la recherche

L’observation de la pratique ascétique contemporaine fournit de fascinantes données qui peuvent contribuer à reconstruire le développement du concept de Haṭha Yoga, et faciliter la comparaison avec le Yoga tel qu’il est plus largement conçu. Cet article a montré que l’association entre Haṭha Yoga et tapasyā est profondément enracinée chez les ascètes contemporains, et les preuves artistiques et textuelles soutiennent l’idée que, par le passé, un yogī était souvent aussi un tapasvin. Il est probable que ce que nous appelons de nos jours le Haṭha Yoga est le résultat de différentes traditions et pratiques qui, à un moment donné, ont été rassemblées et organisées dans un système n’ayant jamais reçu une reconnaissance unanime. Plusieurs compréhensions différentes du yoga coexistent parmi les ascètes contemporains.

Pour les ascètes, le yoga physique (postural) a toujours eu une importance relativement mineure comparé aux pratiques spirituelles comme la méditation où les austérités. Ces particularités qui aujourd’hui caractérisent le Haṭha Yoga (āsana, prāṇāyāma, mudrā, bandha et ṣaṭ karma) sont comprises par les ascètes comme une forme de savoir dont le but est de soutenir le corps et le mental. Il a semblé que chaque ascète sait comment pratiquer au moins quelques āsanas ou d’autres pratiques yogiques, et il a semblé comme allant de soi qu’ils disposent d’un tel savoir basique. Mais les pratiques physiques ont toujours une importance relative et secondaire dans la vie des ascètes. Pour beaucoup d’entre eux, il s’agit simplement d’une étape initiale qui, dès qu’elle devient parfaite, doit être abandonnée afin de diriger les efforts vers les pratiques plus importantes, dhyāna et samādhi; le Yoga est un sādhanā, un chemin spirituel.

Cependant, un thème est régulièrement ressorti lors des entretiens avec les ascètes: pour accomplir une voie religieuse difficile, haṭha est nécessaire. Pour les ascètes, haṭha est le plus souvent défini en hindi en tant “mise en exécution” (jabardastī) ou “promesse résolue” (dṛḍh saṃkalp). On ne sait toujours pas précisément quand le mot haṭha a été associé à un large éventail de pratiques physiques telles que la rétention de souffle, les kriyās, et tapasyā. Il est clair que toutes ces pratiques ont en commun l’engagement des ascètes à les réaliser, et la détermination à contraindre le corps dans des positions ou activités difficiles.

En conséquence, peut-être le Haṭha Yoga serait-il mieux interprété comme non seulement Yoga de la Force, mais aussi comme Méthode de Détermination. Etant donné la difficulté du chemin de Yoga en tant que sādhanā, il est assez évident pourquoi le Haṭha Yoga est généralement considéré comme étape préliminaire pour atteindre le samādhi, kaivalya ou mokṣa. En s’entraînant avec les austérités et des pratiques physiques compliquées, la personne peut vérifier si sa détermination est suffisante pour des pratiques plus engagées qui entraînent la réalisation de la réalité ultime, i.e. dhyāna et samādhi. Les compréhensions contemporaines de mon travail de terrain s’alignent bien avec la majorité des sources textuelles médiévales dans lesquelles la méditation est le thème central, et les āsanas et le prāṇāyāma sont préliminaires à la pratique principale. Il est significatif de noter que la Haṭhapradīpikā commence sur cette affirmation: “Gloire au Seigneur primitif, qui enseigna le Haṭhayoga-vidyā, qui est tel l’escalier pour ceux qui désirent atteindre le noble Rāja-Yoga” (1.1).

La compréhension du Haṭha Yoga par les ascètes

Comme je l’ai déjà mentionné, le Haṭha Yoga dans les textes désigne un système de techniques physiques qui, au fil des siècles, ont acquis la réputation de mener à des résultats divers: la conservation de bindu (sperme), l’unification des vāyus, et la montée de la kuṇḍalinī. Comme l’explique Mallinson:

Dans ses toutes premières formulations, […] le trait distinctif du haṭha est une variété de techniques physiques qui sont utilisées pour conserver bindu ou amṛta, c’est à dire le sperme, dans la tête. En revanche, des oeuvres Nāth contemporaines mettent l’accent sur le but de leur yoga, qu’ils ne nomment pas Haṭha, comme étant la montée de la kuṇḍalinī. […] Dans des oeuvres Nāth plus tardives et d’autres oeuvres Śākta du canon, l’inclusion de techniques haṭha (ainsi que leur nom) est plus développé, si bien que dans le Śivasaṃhitā le but des mudrās d’Haṭha yoga est devenu la montée de la kuṇḍalinī et bindudhāraṇa n’est pas mentionné. (2012:10)

Malgré diverses explications, les buts principaux des techniques haṭha sont restées l’acquisition des siddhis (pouvoirs) et mukti (libération).

Durant mes conversations avec les sādhus le terme Haṭha Yoga était rarement utilisé. Par conséquent, je devais leur demander directement leur compréhension du Haṭha Yoga. Pendant ces échanges, je me suis rendu compte que, bien que la compréhension ascétique du Haṭha ait plusieurs nuances, il a globalement une seule signification: Haṭha Yoga est analogue à tapasyā (discipline), ou mieux, il s’agit de la forte détermination qui peut mener à tapasyā. Je vais décrire la compréhension dominante du Haṭha Yoga en tant que tapasyā avant d’élaborer sur des discussions plus nuancées qui incluent une compréhension du Haṭha Yoga comme a) l’union du soleil et de la lune, b) strictement lié au prāṇāyāma et c) une pratique physique pour le corps.

Le Haṭha Yoga en tant que forte détermination

Selon la majorité des ascètes que j’ai interrogés, le Haṭha Yoga n’est pas un système de yoga mais plutôt une attitude mentale définie par une tyāgīni (femme ascétique du sampradāya Rāmānandī) en tant que dṛḍh saṅkalp: une ferme intention d’accomplir et d’atteindre un but. C’est pour cela que le Haṭha Yoga est souvent associé à tapasyā (austérité). Le mot tapasyā (austérité) vient de tap (chauffer) et tapas (chaleur), ce qui signifie le feu mental et spirituel résultant des austérités accomplies par une forte détermination. Tapasyā peut renvoyer à des pratiques spécifiques accomplies à un certain moment de l’année, comme dhūnī tap (rester assis en plein soleil pendant la journée au milieu d’un anneau de bouse de vache en feu) pendant la saison chaude, ou jal tap (rester dans l’eau plusieurs heures par jour) pendant l’hiver; ou des austérités qui durent des années comme rester debout le bras levé, rester silencieux, et bien d’autres. De même, faire voeu de ne manger que des fruits, ou de ne boire que du jus, sont également considérés comme tapasyā. Des agissements de cet ordre sont compris et donnés comme exemples de Haṭha Yoga. Derrière le choix d’accomplir tapasyā se cachent plusieurs raisons: certains ascètes l’adoptent en tant que voeu qui leur fera rencontrer Dieu; d’autres espèrent obtenir des pouvoirs spécifiques alors que d’autres encore affirment le faire pour le bien de la société en faisant figure de modèle d’engagement  religieux pour le commun des mortels.

A Varanasi j’ai rencontré un saṃnyāsin qui, depuis 10 ans, passe sa journée assis en padmāsana au Lalitā Ghāṭ. “Il marche toujours pieds nus, il fait ses pèlerinage pieds nus, il reste assis comme ça toute la journée, ça c’est du Haṭha Yoga Madame”, m’a confié un des laïcs qui l’accompagnaient. Autre exemple, un Nāth de Mangalore m’a dit que dans son sampradāya Haṭha Yoga signifiait suivre durant toute sa vie les règles et les comportements du sampradāya, c’est à dire une stricte intention d’être dévoué à la vie ascétique.

J’ai eu une autre preuve de cette connexion à Ujjain, quand je suis allée à la rencontre d’un ūrdhvabāhu du Āvāhan akhāṛā (un sādhu qui reste le bras en l’air) car on pouvait lire Haṭhayogī sur le panneau à l’entrée de son camp. Je suis allée vers lui pour lui poser des questions sur son tapasyā et son titre de Haṭhayogī, et il me répondit que, puisqu’il fait son tapasyā (qu’il pratique depuis plus de trente-cinq ans), il est considéré comme un Haṭhayogī. Selon lui, tous ceux qui font tapasyā sont des Haṭhayogī car le Haṭha Yoga signifie prendre une décision et s’y tenir jusqu’à ce se produisent des résultats. Il ne s’intéresse pas le moins du monde aux āsanas et au prāṇāyāma, qu’il n’a d’ailleurs jamais pratiqués, puisque son sādhanā était entièrement basé sur tapasyā.

Cette compréhension du Haṭha Yoga comme menant à tapasyā peut également être déduite de sources visuelles et textuelles. D’anciens textes comme l’Amanaska affirment que le Rājā Yoga est supérieur au Haṭha Yoga car il est sans efforts, signifiant ainsi que le Haṭha Yoga requiert un épuisement (Birch 2011: 527), tandis que le Laghuyogavāsiṣṭha décrit le Haṭha Yoga comme une source de souffrance (Birch 2011: 531).

L’association du Haṭha Yoga avec la douleur a été rappelée par un Udāsīn de Rishikesh. Il a affirmé que Dieu n’aime pas le Haṭha Yoga car il génère de la souffrance; ses pratiques sont douloureuses et la douleur peut encourager les pensées dans le mental. Il a donné son exemple personnel. Il avait fait voeu de silence (mauna vrata), mais il souffrait parce que ses amis venaient le voir et il ne pouvait pas leur parler. Donc au bout de neuf ans de tapasyā il a pris la décision de ne parler que quatre heures par jour, de huit heures du soir à minuit, afin de pouvoir discuter avec ses amis durant ces quelques heures; il a déclaré qu’il a maintenu cette pratique pendant 18 ans.

Dans les preuves textuelles, le mot Haṭha est fréquemment associé à l’idée de “force, effort” et tapasyā. Monier-Williams a décrit le Haṭha Yoga comme une “espèce de Yoga forcé ou méditation abstraite (forçant le mental à se détacher des objets extérieurs; comme le détaille la Haṭha Pradīpikā de Svātmārāma et accompli à grand renfort de torture auto-imposée comme tenir debout sur une jambe, garder les bras levés, inhaler de la fumée la tête à l’envers, etc)” (1964: 1297).

Cette définition du 19ème siècle fait fortement écho aux explications des ascètes indiens contemporains. Mallinson a suggéré que les techniques Haṭha étaient originellement nommées ainsi “parce que, de même que tapas (ascétisme), avec lequel elles étaient associées, elles étaient difficiles et forçaient les résultats à se produire” (2011: 770). De la même manière, Brigg, dans son étude de 1938 sur les Nāth Yogīs, note que “jeûnes, mortification et disciplines ascétiques tombent généralement dans le domaine de la pratique du Yoga. La discipline corporelle est devenue un moyen de renforcer le contrôle du mental” (1938: 259). En fait, déjà dans la Mahābhārata (entre -300 et 300) le mot yogī fait référence à un homme qui pratique des austérités religieuses et l’ascétisme, un être chaste capable de développer de grandes vertus et de grands pouvoirs.

Souvent, chez les ascètes, les significations de tapasyā et Haṭha Yoga se recoupent; parfois il semble que tapasyā représente la pratique en elle-même tandis que la méthode / l’approche par laquelle elle est mise en oeuvre est le Haṭha Yoga, la ferme détermination nécessaire pour supporter les pratiques les plus extrêmes. Il y a eu, dans la pratique ascétique, une continuité remarquable des pratiques et de l’association entre yoga et tapasyā  à travers les âges.

Des preuves découvertes sur sites et dans l’art renforcent la combinaison du yoga avec tapasyā; les yogīs étaient souvent représentés comme des tapasvins. Les ascètes sont souvent sculptés en position debout, parfois en pleine exécution de leurs austérités comme ūrdhvabāhu. Par exemple, à partir du 11ème siècle à Patan au Gujarat, parmi les sculptures de Rani Ki Vav, des ūrdhvabāhus sont utilisés comme ornements pour combler les espaces entre les principales déités. Les peintures fournissent des exemples innombrables de sages et de yogīs, représentés en petits comités ou exécutant des austérités, mais rarement des āsanas. Un exemple remarquable de ces deux pratiques est une aquarelle de Jodhpur du 18ème siècle qui dépeint Rām entrant dans la forêt des sages. Ici les sages sont représentés comme des yogīs appartenant à des sectes distinctes, dont certains accomplissent des austérités telles que se balancer au dessus d’un feu, ou tenir debout sur une jambe, ou encore maintenir les deux bras levés (Diamond 2013: 206).

Dans le canon du Haṭha Yoga, le mot Haṭha n’est pas utilisé pour référer à un effort violent et vigoureux. Au contraire, la Haṭhapradīpikā affirme que l’épuisement est l’un des six obstacles sur le chemin du Haṭha Yoga (Birch 2011: 532). Svātmārāma, l’auteur de la Haṭhapradīpikā, rejette certaines pratiques étroitement liées à l’attitude ascétique: “[…]  Gorakṣa dit: « il faut éviter les environnements insignifiants où se trouvent des personnes néfastes, l’usage du feu, la compagnie des femmes et les voyages, les bains tôt le matin, le jeûne et ainsi de suite, et aussi l’obéissance à des règles causant la souffrance du corps » (1:61). L’usage du feu, voyager, se baigner tôt le matin, jeûner et les activités physiques exigeantes sont typiques des ascètes, tout particulièrement ceux qui pratiquent les austérités. Beaucoup d’ascètes ont un dhūnī (foyer pour le feu sacré), ils errent de place en place, prennent un bain sitôt levés, ils jeûnent et, si l’on tient compte de la pratique d’āsanas ou tapasyā, ils ont des activités physiques exigeantes. Il est probable que Svātmārāma a voulu présenter le Haṭha Yoga comme une discipline adapté à tous, le dissociant ainsi des pratiques extrêmes plus axées sur les pratiques physiques qui ne seraient pas adaptées ni attractives pour les personnes ordinaires. En effet, il est probable que les textes de Haṭha Yoga furent écrits par des Brahmanes dévots, ou des adeptes de gurus particuliers, “travaillant” au service de mécènes spécifiques pour promouvoir les enseignements du Yoga. Le fait qu’ils n’incitent personne à adhérer à une secte en particulier en fait des livres plutôt généraux destinés à être étudiés sous la supervision d’un guru personnel. Ma recherche de terrain indique qu’en ce qui concerne la plupart des ascètes, les textes ne font pas partie de leur pratique, ni ne sont une référence pour l’expérience. A Kamakhya, un Nāth m’a expliqué succinctement que “ces ouvrages [textes écrits] sont pour les saṃsārik log (des laïcs), pour ces gens-là qui ne peuvent pas pratiquer le yoga constamment. Sinon il vous suffit simplement d’avoir votre  āsana – siddhāsana padmāsana – et de plusieurs heures pour faire vos activités”. Pour résumer, le yogī est aussi traditionnellement un tapasvin, et selon la compréhension des ascètes contemporains, le tapasvin est théoriquement un Haṭhayogī.

Le Haṭha Yoga comme union du Soleil et de la lune

Seuls trois ascètes que j’ai interviewés m’ont expliqué le Haṭha Yoga en tant qu’union de ha- le soleil et ṭha– la lune (cette soit-disant “signification ésotérique”, voir Birch 2011). L’un d’eux était un Nāth impliqué dans les activités de la maison d’édition du temple Gorakhnāth de Gorakhpur. Par conséquent, il avait une connaissance du Haṭha Yoga plus théorique que celle des ascètes de son sampradāya qui ne donnaient pas cette interprétation. Le deuxième était un Vaiṣṇava qui appartenait au Svāmī Nārāyaṇ sampradāya et qui avait étudié le yoga dans plusieurs centres et sous plusieurs aspects. Le troisième était un pratiquant du Kaula Mārg et qui étudiait les textes de Haṭha Yoga par lui-même et qui se lamentait du fait que la plupart des sādhus étaient ignorants et ne connaissaient pas la vraie signification de la pratique. Il est intéressant de noter le nombre relativement faible d’ascètes contemporains qui partagent cette compréhension du Haṭha Yoga, en comparaison de son acceptation généralisée dans les milieux du Yoga du 20éme et 21éme siècle. Ceci corrobore d’autant plus l’hypothèse que très peu d’ascètes examinent les sources textuelles pour leur compréhension des pratiques et des théories, puisqu’ils se fient plus aux enseignements des gurus ou d’autres ascètes.

Des références textuelles pour cette interprétation du Haṭha Yoga existent bel et bien. Le texte tantrique Jayadrathayāmala, antérieur à des descriptions des plus anciennes techniques de Haṭha Yoga, associe la syllabe ṭha avec la lune. L’Amṛtasiddhi (datée aux alentours du 11ème siècle) interprète le Yoga – et non pas le Haṭha Yoga – comme l’union du soleil et de la lune (Birch 2011: 533). Briggs rapporte la présence de cette compréhension de Haṭha dans un commentaire du verset un de la Gorakṣa Paddhāti où il est stipulé que ha signifie le soleil et ṭha la lune, et aussi que leur union s’appelle Yoga (et non pas Haṭha Yoga) (1938: 274). C’est uniquement dans la Yogabīja, un texte généralement attribué à Gorakṣanātha  (12ème et 13éme siècle), que nous trouvons une ancienne définition de Haṭha signifiant l’union du soleil et de la lune. Cependant, Mallinson avance que la Yogabīja serait plutôt une compilation plus tardive – qui de toutes façons est antérieure à 1450 puisque la Haṭhapradīpikā en reprend des passages – car il n’existe aucune preuve manuscrite pour en attribuer la paternité à Gorakṣanātha et elle emprunte beaucoup de versets à des textes de haṭha plus anciens (2008: 9). Birch suggère aussi que les compréhensions contemporaines de haṭha revêtant cette signification pourraient bien être le fait d’un commentaire de Srisa Chandra Vasu dans sa traduction anglaise de la Gheraṇḍa Saṃhitā vers la fin du 19ème siècle (Birch 2011: 532). Cependant, la Jayākhyasaṃhitā, un texte Pāñcarātra médiéval, associe le soleil à l’inspiration et à la syllabe ha-, alors que la Tantrāloka d’Abhinavagupta associe respectivement le soleil et la lune à l’inspire et à l’expire (Birch 2011: 532-533). Ce lien entre les pratiques de haṭha et la respiration nous amène à une autre explication du haṭha, qui l’associe au prāṇāyāma (techniques respiratoires).

Le Haṭha Yoga comme discipline de manipulation du souffle

Très peu d’ascètes ont mentionné l’idée du Haṭha Yoga en tant que manipulation des vents internes (vāyus) et de la rétention de souffle. Un guru du sampradāya Rāmānujī associaient avec conviction le Haṭha Yoga et le prāṇāyāma. Il a souligné que le but du Haṭha Yoga était de réussir le keval kumbhak (rétention de souffle sans méthodes spécifiques d’inspiration et d’expiration) et ensuite d’atteindre le samādhi. Par conséquent, selon lui, le Haṭhayogī atteint un stade où il cesse de respirer s’il le désire, et ce faisant, il peut aller jusqu’à provoquer la mort de son corps. Ensuite, l’étape finale du Haṭha Yoga serait la mort du yogī qui demeure en état de samādhi. Les plus anciennes références à cette compréhension appliquée au canon du Haṭha Yoga se trouvent dans l’Amaraughaprabodha (14ème siècle) dans laquelle le Haṭha Yoga est en fait décrit comme “ce qui est une intention de stopper le souffle” (Birch 2011: 547). La Vimalaprabhā (10ème-11ème siècle), un texte bouddhiste de la tradition Kālacakra, associe également le Haṭha Yoga avec le souffle: c’est la pratique qui fait circuler le prāṇa dans le canal énergétique du milieu et arrête le bindu de la bodhicitta (Birch 2011: 536). Briggs rapporte une définition du Haṭha Yoga qui met l’accent sur le prāṇāyāma: le Haṭha Yoga utiliserait des méthodes physiques pour provoquer volontairement la suppression du souffle dans le corps afin d’obtenir différents états du mental (1938: 273).

Le contrôle du souffle est l’une des caractéristiques les plus récurrentes de la pratique méditative depuis des temps anciens. J. Bronkhorst rapporte l’épisode de la Majjhima Nikāya tiré du Canon Bouddhique Pali où Bouddha affirme qu’il a essayé deux méthodes d’ascèse avant d’atteindre l’illumination: la méditation sans respiration et une consommation de nourriture limitée, des pratiques que le Bouddha a finalement jugées sans intérêt pour la réalisation du Salut (1993: 1-3). La Śvetāsvatara Upaniṣad  affirme qu’il est nécessaire de contenir le souffle et de contrôler les mouvements des vāyus, mais il s’agit plutôt d’une réduction au lieu d’une suppression complète (Bronkhorst 1993:47). Ainsi, la pratique de rétention de souffle n’était pas originellement étiquetée comme Haṭha Yoga, mais pouvait être associée à un ensemble plus large de pratiques ascétiques. Par exemple, Grierson (mentionné par Briggs 1938) a associé le Haṭha Yoga à une méthode dans laquelle le contrôle de la respiration mène au contrôle et à la transcendance des deux autres éléments que constituent le “soi inférieur”, i.e. la puissance sexuelle, et le mental (1938: 273). Une explication similaire m’a été fournie par plusieurs ascètes. Selon cette idée (dont les premiers enseignements se trouvent dans l’Amṛtasiddhi), le souffle, le mental et vīrya (le sperme) ont une śakti (énergie) similaire; si la respiration s’arrête, le vīrya et le mental s’arrêtent eux aussi. A l’inverse, si l’on contrôle le mental, certains croient que la respiration va s’arrêter, de même que le vīrya. Ce processus est compris par certains comme celui du Haṭha Yoga. Selon un tyāgī:

Quand nous mangeons nous fabriquons notre sang. Par défaut le sang est kaccā (imparfait). Le sang kaccā descend dans les testicules, et là il devient pakkā (mature). Du coup, la śakti, qui provient du sang, devient pakkā dans les testicules et c’est à ce moment-là que vous devez la contrôler […] Quand l’homme a un contrôle total sur son corps il peut éliminer les maladies juste en y pensant. Cela se produit quand vous avez de la force et vous y arrivez avec tapasyā.

Un autre tyāgī  du sampradāya Rāmānandī a décrit le Haṭha Yoga en ces termes:

Quand vous voulez arrêter votre respiration jusqu’à un certain point, quand vous faites ça, alors haṭha se produit. L’exercice de Haṭha Yoga consiste à arrêter le flux de prāṇa dans iḍā et piṇgalā pour le faire converger dans suṣumnā. Et ça, c’est pour réveiller la kuṇḍalinī. La kuṇḍalinī réside dans la partie basse des nāḍīs, dans un point qui a des noms différents suivant l’expérience de la personne. La kuṇḍalinī se trouve là comme inconsciente. Grâce aux vagues provoquées par le prāṇāyāma elle se réchauffe là où elle est, du coup la kuṇḍalinī a besoin de tousser, et en toussant elle ouvre la bouche et remonte le long du nāḍī du milieu qui passe dans le dos.

Un yogī peut aussi avoir comme but de diminuer sa fréquence respiratoire. Par exemple, ce tyāgī affirmait que le temps passé sans respirer devrait être graduellement augmenté. Pour y parvenir, il vérifiait, au début de sa pratique, la longueur de ses expirations grâce à un yantra (un diagramme habituellement associé à une déité particulière, un mantra ou un rituel). Bien qu’il ne m’ait pas expliqué les détails de son protocole, le tyāgī m’a affirmé qu’en utilisant le yantra, il parvenait à mesurer ses progrès, diminuant lentement sa respiration jusqu’à ce que celle-ci soit complètement internalisée. Selon lui, quand le prāṇa n’est pas expiré, il va se loger entre les sourcils dans le trikuṭī, et cela amènerait au samādhi, parce que “lorsque vous internalisez votre souffle, alors même votre vision devient une vision interne and cela vous permet de visualiser Dieu en vous”.

Le Haṭha Yoga comme kriyā ou pratique physique

Dans les contextes ascétiques, le mot kriyā (que l’on pourrait traduire par “action”) désigne habituellement des techniques ou des pratiques dans le cadre d’une discipline de Yoga ayant pour but d’arriver à un résultat spécifique. Certains ascètes ont insisté sur le fait que les kriyās étaient une composante déterminante du Haṭha Yoga. Par exemple, un saṃnyāsin de Rishikesh m’a dit: “Dans le Haṭha Yoga, il y a six Kriyās importants: neti, dhauti, kuñjal, gaṇeś, khecarī, vajrolī. Ce sont les six kriyās du Haṭha Yoga”. Pour ceux qui ignoreraient tout de ces techniques, de façon générale, neti (chez les ascètes) est une technique de nettoyage des voies nasales qui consiste à insérer un fil de coton par une narine, à le faire ressortir par la bouche, et à lui donner un mouvement de va-et-vient. Dhauti est une technique de nettoyage de l’estomac consistant à avaler une bande de tissu, tout en maintenant l’extrémité extérieure, et ensuite à la retirer lentement. Les intestins sont eux nettoyés par gaṇẽś kriya, avec leur mise en mouvement en insérant, en position accroupie, un doigt mouillé ou huileux dans l’anus et en le faisant tourner dans les deux sens alternativement tout en appliquant une légère pression sur la paroie interne. La technique de nauli est un nettoyage musculaire des organes internes en tendant les muscles abdominaux de telle sorte à ce qu’ils forment une colonne verticale qui peut aussi être roulée d’un côté et de l’autre, exerçant ainsi une pression variable sur les organes. Kuñjal/gajakaraṇi est une technique de nettoyage de l’estomac qui consiste à avaler de l’eau et ensuite à la régurgiter. Vajrolī  consiste à aspirer du liquide de la vessie en insérant un tuyau dans l’urètre. Khecarī sert à empêcher bindu, lorsqu’il est remonté le long des canaux, de s’échapper de la tête en retournant la langue dans la gorge jusque dans la cavité nasale. Cependant, en fonction des traditions particulières, les pratiques associées à tous ces termes varient.

Un autre saṃnyāsin, que j’ai rencontré à Kamakhya et qui avait fait un discours lors de la Journée Internationale du Yoga 2017, m’a dit que les nāgā sādhus sont ceux qui pratiquent le Haṭha Yoga; le Haṭha Yoga étant cette branche du Yoga dans laquelle les kriyās sont pratiqués. Il a ajouté que les nāgās connaissent tous les kriyās du Haṭha Yoga, ensuite il a démontré nauli et listé quelques uns des autres kriyās: neti, dhauti and vajrolī. Il a souligné que les āsanas et les prāṇāyāmas étaient des pratiques faciles et que par conséquent elles étaient pour tout le monde, mais que le Haṭha Yoga était seulement pour les sādhus, car seuls eux ont le haṭha (l’intention) et celui-ci leur vient directement des Brahmanes. De cette façon, sa compréhension du Haṭha Yoga renvoyait elle aussi à la définition abordée plus haut considérant le Haṭha Yoga comme équivalent à tapasyā. Lors d’une conversation privée, ce sādhu a expliqué le Haṭha Yoga en tant qu’intention posée sur tapasyā car l’individu maintient ses sens sous contrôle grâce aux austérités.

Un saṃnyāsin tantrique de Birnagar m’a dit qu’on reconnaît le yogī à sa capacité à faire les kriyās puisqu’il a une connaissance et un contrôle parfait du corps. Il a donné cet exemple: si vous vomissez à l’aide des doigts, ce n’est pas un kriyā, en revanche si vous savez comment faire monter le vomissement, dans ce cas c’est un kriyā. Je lui ai demandé combien il existait de kriyās et il m’a dit qu’il y avait autant de kriyās que de traditions, et que de nouveaux kriyās sont constamment inventés. Ensuite il a expliqué la signification du Haṭha Yoga: “Le Haṭha Yoga et les yogāsanas sont comme de la gymnastique, mais ce qui est différent c’est que dans le Haṭha Yoga il y a une intention. Les āsanas sont de purs exercices physiques dont le but est de renforcer le corps, puisque vous devez posséder un contrôle total du corps.”

De la même façon, un saṃnyāsin très âgé que j’ai rencontré à Calcutta affirmait que le Haṭha Yoga était du yoga physique dont le but était d’empêcher le corps d’attraper des maladies et de tomber dans la paresse. Il a développé son idée, remarquant qu’un autre but du yoga physique était de réduire la respiration car, lorsque la respiration se réduit, le mental se stabilise et la vie s’allonge. Selon lui, le Haṭha Yoga n’a rien à voir avec la méditation; la méditation est le seul moyen d’atteindre l’Absolu et le côté “sympa” de la pratique du yoga, alors que les āsanas sont le côté pénible.

A saṃnyāsin/tapasvin de Shantiniketan m’a expliqué que le Haṭha Yoga est pour le corps, et qu’il est constitué de techniques physiques (telles que āsanas, prāṇāyāmas, mudrās) dont le but était de garder le corps sthir (stable). Le Haṭha Yoga, dans ce cas, serait nécessaire, au début du sādhanā, pour la santé et le bien-être du corps. Il a également ajouté que le Haṭha Yoga était nécessaire pour développer les kriyās, comme vajrolī. Il a affirmé avoir pratiqué tous les kriyās, et m’a expliqué qu’il continuait à pratiquer un petit peu de Haṭha Yoga pour maintenir son corps en bonne santé. Il est intéressant de noter que, concernant le but des āsanas, ces sādhus ont donné une définition du Haṭha Yoga plutôt similaire à celle donnée par de nombreux sādhus.

La compréhension ascétique des āsanas

Pour la majorité des sādhus que j’ai interviewés, les āsanas sont des pratiques n’ayant pour but que de maintenir le corps en bonne santé et de le rendre sthir, stable, car lorsque le corps est stable, le mental est alors stable et il devient plus facile de méditer. Je vais tenter de retranscrire ici quelques extraits de conversations que j’ai eues avec un tyāgī à ce sujet.

T: Vous devez rendre un āsana régulier/simple (sādā), alors tous les autres āsanas sont sādā, ils deviennent ok par eux-mêmes.
D: Du coup quel est le but d’apprendre d’autres āsanas?
T: D’autres āsanas sont enseignés parce que quand vous restez assis dans un seul āsana, alors votre corps peut devenir raide. Si votre corps devient raide, vous pouvez le rendre à nouveau confortable grâce aux autres āsanas. On pratique d’autres āsanas quand le corps en a besoin. Ce n’est pas la peine de perdre son temps à faire beaucoup d’āsanas, vous vous focalisez sur passer des heures dans une position, parce que c’est dans cette position que vous faites votre “travail”.
D: Donc, si vous changez d’āsana, pour combien de temps ?
T: Juste pour une ou deux minutes, pas plus. Si on passe du temps à faire tous les āsanas, alors on n’a pas le temps pour l’unique āsana dont on a vraiment besoin.

Cette compréhension des āsanas est largement répandues parmi les ascètes. Plusieurs sādhus m’ont dit qu’une fois qu’ils sont capables de faires les āsanas siddh, c’est à dire parfait/accomplis, alors ils cessent de les pratiquer. La pratique n’est plus nécessaire, sauf quand le besoin se fait sentir., c’est à dire pour soulager des problèmes physiques particuliers. Par exemple, une tyāgīnī de Varanasi m’a raconté qu’elle avait repris la pratique des āsanas pour perdre du poids. Un Rāmānujī de Varanasi m’a dit qu’il faisait quelques āsanas à l’occasion de compétitions de yogāsana, et en général durant son temps libre. A Ujjain, un saṃnyāsin m’a raconté qu’il n’était même pas indispensable d’aller jusqu’à la complète maîtrise des āsanas: il avait appris seulement quelques uns, ainsi que des méthodes de prāṇāyāma, parce qu’il était capable d’atteindre son but sans les maîtriser tous. Un Rāmānujī d’Ujjain a souligné l’inutilité des pratiques physiques. Il a dit: “J’ai pratiqué tous les āsanas, les [ṣaṭ]karmas, les kriyās et les mudrās, et je n’ai obtenu aucune śānti (paix). Ce sont des pratiques physiques, ne perdez pas votre temps avec elles; si c’est le yoga que vous cherchez, vous devez faire dhyāna. C’est avec dhyāna que vous obtenez jñāna et ensuite le Yoga (union avec le Paramātmā). La seule chose qui fonctionne c’est dhyāna yoga. Mais sans un vrai guru, vous ne pouvez obtenir aucun résultat”.

Il semblerait qu’il y ait deux idées concernant les āsanas dans les milieux ascétiques. D’un côté nous avons les āsanas utilisés commes positions assises stables pour pratiquer dhyāna, particulièrement sukhāsana, siddhāsana et padmāsana. Ces positions assises sont mentionnées et décrites dans quasiment tous les textes de Haṭha Yoga. De l’autre côté nous avons les postures dont le but est de maintenir le corps en bonne santé en prévenant les maladies. C’est la raison pour laquelle elles sont souvent associées à vyāyām (exercices). Une femme ascète m’a confié que “vyāyām sert à renforcer et à adoucir le corps. Les āsanas sont pour quand vous êtes fatigué, vous ne faites pas d’āsanas pendant plus de deux minutes, vous pouvez faire vyāyām entre cinq et trente minutes pour préparer le corps”.

Assez souvent les ascètes ne connaissent même pas le nom des āsanas, et quand vous leur demandez combien il en existe, il donne un nombre mythique, parfois identique à celui de la Gheraṇda Saṃhitā (2.1). Un tyāgī m’a dit qu’il y avait 84 lakhs d’āsanas (8 400 000), dont 84 constituent les principaux, et dont 32 sont importants; parmi ces 32, 16 sont importants, puis 8, puis 4, et finalement le dernier le plus important: siddhāsana, la posture de méditation.

Cette idée  de “superficialité” associée aux  āsanas non assis se retrouve également dans d’anciens textes de Yoga traitant principalement des āsanas assis utilisés pour le contrôle du souffle et la méditation. Dans les Patañjalayogaśāstra, il est dit que l’āsana doit être sthirasukham, stable (sthira) et confortable (sukham), mais ce n’est que dans le commentaire du śāstra, le Bhāṣya, qu’on les trouve listés; il sont au nombre de 13 “plus d’autres” mais ne sont pas décrits. La priorité donnée à la posture assise est typique des oeuvres écrites jusqu’à la première moitié du second millénaire quand des āsanas plus complexes ont commencé à être décrits. Par exemple, la Haṭhapradīpikā décrit 15 āsanas, dont 8 ne sont pas des postures assises (Mallinson and Singleton 2017:87).

Le manque d’importance accordée par le passé aux postures non assises se reflète aussi dans les traces visuelles: il est très difficile de trouver des āsanas autres qu’assis représentés dans l’ ancienne période: les ascètes et les gurus sont toujours représentés dans des postures méditatives comme padmāsana. Jusqu’à présent, les traces les plus anciennes de postures non assises ont été découvertes dans les sculptures de la porte nord de Dabhoi (Gujarat). Vraisemblablement construite en 1230, cette porte présente trois étages de sculptures: dans la partie basse 12 Nāths sont représentés; au dessus se trouvent 8 Yogīnīs et encore au dessus 8 Bhairvas et leur entourage, alors que plus haut, entre les façades et les arches, se trouvent des sculptures taillées d’ascètes accomplissant des āsanas compliqués. De même, quelques postures sont utilisées comme motifs décoratifs sur les piliers de nombreux temples à Hampi (15ème – 16ème siècle). Cette insuffisance peut indiquer une importance relativement faible de la pratique des āsanas chez les ascètes, mais en même temps leur présence peut montrer le désir des artistes de reproduire ces postures compliquées accomplies dans les temples pour amuser les pèlerins.

Le fait que ces postures compliquées non assises n’étaient pas représentées en statues ni mentionnées dans les textes jusqu’au second millénaire ne signifie nullement qu’elles n’étaient pas pratiquées auparavant. Comme le notent Mallinson and Singleton (2017: 88), les ascètes indiens utilisent des postures extrêmes depuis au moins 2500 ans. Les deux chercheurs prennent en compte les remarques de Strabo sur la rencontre entre des membres de l’entourage d’Alexandre le Grand et des yogīs au 4ème siècle avant notre ère: “quinze hommes nus se tenant dans différentes postures, assis ou allongés, qui restèrent dans ces postures jusqu’au soir et qui s’en retournèrent ensuite à la ville. Le plus difficile à endurer était la chaleur du soleil qui était si torride que nul autre ne pouvait souffrir de marcher sur le sol à pieds nus au milieu de la journée”. En outre, il y eut deux autres ascètes qui “vinrent à la table d’Alexandre et prirent leur repas debout, et ils démontrèrent leur force d’âme en se retirant en un lieu non loin, où l’aîné, couché le dos à même le sol, endura le soleil et la pluie qui s’étaient établis, le printemps ayant fait son apparition. L’autre se tint sur une jambe, avec un bout de bois de trois coudées dans les mains levées au dessus de la tête; lorsqu’une jambe était fatiguée, il en changeait pour la soulager, et ainsi continua-t-il tout au long de la journée” (Mallinson and Singleton 2017:88). Ces aperçus montrent que les ascètes avaient l’habitude de tenir assis, allongés et debout sur une longue période, plutôt que quelques petites minutes avant d’enchaîner sur une autre posture. Nous pourrions peut-être formuler l’hypothèse que, à l’origine, les āsanas étaient maintenus sur de longues périodes, une pratique qui même de nos jours “convertit” un āsana en une forme de tapasyā. Cette compréhension m’a été récemment confirmée par un ascète Nāth qui affirmait que chaque āsana devait être maintenu jusqu’à ce qu’il devienne parfait. Par conséquent, un sādhu peut passer plusieurs mois à pratiquer le même āsana et cette pratique est en elle-même une forme de tapasyā qui ne peut être accompli qu’avec Haṭha.

Nous pouvons supposer que la pratique d’āsana a évolué, assimilant quelques postures et positions provenant d’autres formes de traditions physiques, par exemple la lutte. N’oublions pas que les exercices physiques (vyāyām) sont présents chez les ascètes comme faisant partie d’un entraînement particulier et les nāgās suivaient et suivent toujours un entraînement martial dont les exercices auraient pu influencer également la pratique d’āsana. Un Nāth que j’ai rencontré à Kamakhya m’a raconté qu’il était autrefois un pahalvān (lutteur) parce que dans l’āśram de son guru se trouvait également un akhāṛā (au sens de gymnase). Il y avait des lutteurs faisant leur entraînement de même que de jeunes sādhus. Il avait l’habitude de faire les deux pratiques: āsanas et vyāyāms. Selon ce Nāth, les exercices dans l’akhāṛā sont assez différents des āsanas: les vyāyāms sont pratiqués pour rendre le corps et les muscles plus forts, tandis que les āsanas sont plus simples et nécessitent moins d’effort. Il faisait kuśtī (la lutte) et soulevait des poids même à l’aide de sa bouche, mais il a arrêté dès qu’il a reçu l’initiation Nāth.

Il est clair que plus de données et de preuves sont nécessaires afin de comprendre l’origine et le développement des postures dans le contexte ascétique, tout en prenant en compte la variété des traditions physiques présentes en Inde.

Pour résumer, dans mon travail de terrain auprès d’ascètes contemporains, l’attitude générale envers les āsanas et le prāṇāyāma était que ces pratiques sont nécessaires mais temporaires, des étapes initiales pour les ascètes qui désirent s’adonner à la méditation (dhyāna), qui représente la pratique principale du Yoga.

Evidemment, les sādhus reconnaissent l’importance des āsanas et du prāṇāyāma puisqu’ils sont indispensables au sādhanā: quand les sādhus deviennent fatigués en posture méditative, ils font des āsanas pour détendre le corps afin de reprendre leur pratique méditative. Ce concept d’amélioration du sādhanā a été souligné par un saṃnyāsin qui considérait la pratique des āsanas non seulement comme un entraînement physique mais aussi comme un entraînement mental. Selon lui, puisque chaque āsana a besoin d’être pratiqué pendant des heures jusqu’à la perfection, l’ascète qui pratique des āsanas de la sorte accroîtrait ses capacités de persévérance et de détermination, si bien qu’il est alors capable d’appliquer la même persistance dans la poursuite et l’accomplissement de ses buts religieux.

Qui peut pratiquer les āsanas ?

Bien que le yoga soit désormais considéré comme une discipline ouverte à tous, particulièrement dans son aspect physique, dans le monde ascétique, le secret et les enseignements du guru sont toujours fondamentaux pour ceux qui intentionnent l’accomplissement des buts religieux du Yoga. Cela signifie que c’est au bon vouloir du guru de dispenser ou pas l’enseignement: s’il estime qu’un disciple n’est pas apte pour le Yoga, il ne lui enseignera rien, mais lui suggérera plutôt un autre sādhanā (chemin religieux/spirituel) plus approprié. Par exemple, en 2016 à Ujjain, j’ai rencontré un sādhu Rāmānujī considéré comme un yogī expert et qui était en compagnie de son guru bhāī (frère). Bien qu’ils aient le même guru, cet autre sādhu avait reçu un bhakti sādhanā au lieu d’un dhyāna yoga sādhanā, puisque son guru, au moment de l’initiation, s’était rendu compte que bhajan et nām jap (la répétition du nom de Dieu) lui seraient bien plus bénéfiques pour la réussite sur son chemin religieux.

Cependant, il arrive aussi qu’un sādhu ne suive pas toujours l’enseignement du dīkṣā (initiation) guru, car sa quête religieuse individuelle peut l’amener vers un autre maître de qui il recevra un dīkṣā secondaire afin d’entamer le bon chemin. Par exemple, un Udāsīn m’a dit qu’il connaissait 110 postures apprises de différents grands sādhus qu’il avait rencontrés dans sa vie. Le même sādhu a dit que les āsanas étaient pour les jeunes ascètes, puisqu’ils ont l’énergie et le désir de les rendre parfaits, de même que le désir de se lancer à eux-mêmes un défi. Il a cité les exemples des liṅga kriyās, des pratiques utilisées pour mortifier le pénis en soulevant des pierres, en tirant des chariots ou en l’enroulant autour d’un bâton. Cependant, l’Udāsīn a aussi souligné que, pour accomplir ce genre de pratique, il fallait qu’un ascète soit très puissant dans son sādhanā.

Bien que les textes de Haṭha Yoga déclarent la pratique accessible à tous, les ascètes ont un point de vue spécifique. Selon eux, la majorité des gens peuvent faire des āsanas comme des exercices pour le corps, quoique pour certains sādhus tous les corps ne sont pas aptes aux āsanas, et tout le monde n’a pas un mental capable d’être maîtrisé par des pratiques de yoga. Par exemple, il y a parmi les sādhus une idée répandue disant que les gens qui ont des problèmes physiques ne peuvent pas faire de yoga. Par exemple, il m’a été suggéré que les gens trop gros devaient d’abord perdre du poids avant de pratiquer.

Un tyāgī m’a confié que les personnes ordinaires ne peuvent penser au yoga autrement qu’en terme physique: il leur est impossible d’atteindre le but du Yoga tant qu’elles ne pratiquent pas le célibat, car brahmacarya est le Rājā du corps. En effet, selon ces ascètes, brahmacarya est essentiel pour obtenir des résultats dans une pratique religieuse. Le même tyāgī m’a explicitement dit: “si on ne respecte pas brahmacarya, on ne peut pas obtenir de résultat. C’est comme aller à l’école mais sans étudier, vous n’obtenez rien. Si vous avez des activités sexuelles en pratiquant le yoga, vous pouvez accomplir des résultats physiques, mais pas spirituels, puisque toute votre avancée spirituelle est évacuée avec l’éjaculation”. Comme il l’a expliqué, le sperme remonte du fait de la pratique du yoga sādhanā et il est converti en tejas et ojas. Il a également ajouté:

“avec le célibat vous pouvez faire tout le sādhanā, quelque soit votre sexe, il n’y a aucune différence, vous avez aussi la śakti, non ? La śakti produite par brahmacarya est une.  Bhagavān a dit dans la Gītā qu’en maintenant brahmacarya le man (mental) dans le corps devient distinct, vous devenez plus fort, et si vous avez un but vous l’atteindrez. Comme, par exemple, vous voulez voir Dieu, et il va apparaître dans sa forme devant vous”

Il a aussi souligné que brahmacarya n’est pas pour tout le monde parce qu’il peut être difficile de libérer l’esprit du désir: comme chaque man est différent, la pratique doit être différente. par conséquent, il est correct pour un gṛhastha (personne ordinaire) d’utiliser le yoga pour le corps, pour résoudre des problèmes physiques, mais tout en restant conscient qu’il ne peut pas dépasser ce stade. Pour résumer, selon les ascètes, tout le monde peut faire des āsanas pour rester en bonne santé et éviter les maladies, pourtant cette pratique ne doit pas être confondue avec le Yoga en tant que sādhanā, qui mène à des résultats spirituels.

La démonstration d’āsanas des ascètes

Les ascètes ont une attitude double en ce concerne la démonstration des āsanas. D’un côté il y a les ascètes qui désapprouvent l’exécution publique des āsanas puisqu’ils les considèrent comme des pratiques corporelles physiques personnelles à faire avant ou pendant le sādhanā. Une fois, par exemple, je discutais de ce sujet avec un tyāgī et celui-ci s’est véritablement mis en colère contre moi et m’a dit de quitter sa tente parce qu’il avait compris que je voulais qu’il me démontre quelques postures. D’après un ūrdhvabāhu que j’ai rencontré à Ujjain, les āsanas sont exhibés par les sādhus dukān-dārī “boutiquiers”, c’est à dire ceux qui veulent en tirer de l’argent et les āsanas qui sont montrés sont en fait généralement les plus spectaculaires afin d’attirer l’attention des pèlerins et des curieux.

De l’autre côté, certains ascètes approuvent l’exécution d’āsanas pour un public (bien qu’ils n’insistent pas sur son importance). Par exemple, lors de festivals, ceux qui détiennent le titre de Yogī Rāj, ce qui veut dire qu’ils sont experts dans la pratique d’āsana, ont souvent des panneaux de photos d’eux-mêmes en train de démontrer quelques āsanas afin qu’ils soient reconnus. Un Yogī Rāj que j’ai rencontré à Calcutta m’a dit qu’un āsana pouvait devenir comme un nāṭak, acte théâtral, destiné au public, et à ne pas confondre avec le sādhanā qui est la vraie pratique. Un autre saṃnyāsin, qui vit près de Shantiniketan, m’a dit que le Yoga était un savoir (vidyā) caché, comme le Tantra, qui n’était pas destiné au public, et que seuls les āsanas pouvaient être montrés.

Cette idée était également partagée par un autre saṃnyāsin qui affirmait que la démonstration d’āsanas, de postures particulières ou d’actions (comme enfouir la tête dans le sable, ce qu’il est, selon lui, possible de maintenir pendant des jours grâce à une utilisation correcte de kumbhak) est faite pour montrer au public, et de ce fait pour leur apporter ānand, “la béatitude”. Cette explication est assez similaire à celle donnée par un tapasvin à propos de ses raisons pour son tapasyā: pour démontrer aux personnes non religieuses que des résultats incroyables peuvent être obtenus avec une forte conviction religieuse. Cependant, tapasyā est aussi pour “le bien-être de la société” (samāj kā kalyāṇ), parce que les austérités des ascètes permettent au monde de continuer.

A Kamakhya (Assam), j’ai assisté à ce type de démonstration, c’est à dire une sorte d’exhibition réelle d’āsanas, pendant le festival Ambubachi. Il se trouve que la Journée Internationale du Yoga tombait pendant ce festival, lorsque de nombreux ascètes étaient déjà réunis dans la ville, et un groupe de saṃnyāsins a décidé de montrer des āsanas devant des journalistes et des curieux. L’exhibition avait pour but de montrer et surprendre les spectateurs. Les sādhus, la plupart venant du Kashmir, s’étaient couvert le corps de vibhūti (cendres) et avaient ensuite commencé à exécuter des āsanas. Sur le devant se trouvaient ceux capables de faire les postures les plus difficiles, tandis que ceux du fond jouaient des instruments de musique, applaudissaient et encourageaient ceux qui démontraient. Ce sont essentiellement des postures sur la tête qui ont été exécutées, avec quelques variations. Il était intéressant de noter l’ambiance de la performance: certains ascètes, avant de faire des āsanas, s’échauffaient le corps en faisant quelques sauts, ou en se frappant le corps, pour ensuite se mettre dans la posture d’un mouvement rapide et énergique. Ils ont montré des positions, passant de l’une à l’autre, traitant les āsanas comme de pures mouvements physiques dont l’accomplissement était néanmoins le résultat d’une pratique éprouvante mais aussi un cadeau de dieu. C’est pour cela que les autres sādhus encensaient bruyamment ceux exécutant les postures les plus difficiles avec une invocation à Śiva: “Har Har Mahadev”.

Les sādhus enseignant les āsanas

Les “cours” d’āsana que j’ai eus avec trois sādhus étaient évidemment différents en comparaison de ceux que prendrait un novice. En règle générale un jeune ascète recevra de son guru l’instruction de s’asseoir plusieurs heures par jour, jusqu’à ce qu’il soit capable de rester assis dix à douze heures par jour. Cela parce que, comme me l’a confié un tyāgīnī de Varanasi, il faut tout d’abord apprendre à s’asseoir correctement: quand le dos est droit, alors le prāṇa et l’énergie circulent mieux et le yogī peut mieux les contrôler. J’ai eu quelques cours avec ce tyāgīnī. La leçon commençait avec environ une demi-heure de prāṇāyāmas divers. Ensuite nous faisions des exercices d’échauffement suivis de quelques āsanas composés de postures allongées, de torsions et de postures debout. Les āsanas étaient alternés avec des vyāyāms. La leçon se terminait avec quelques sauts.

L’autre cours que j’ai pris était avec un saṃnyāsin de Birnagar. Il n’y avait aucun échauffement dans son cours, tout était basé sur le renforcement et l’équilibre du corps. Tout tournait autour de leviers, de pressions et d’équilibres. En une heure et demie nous avons enchaîné trente à quarante āsanas. Il poussait et parfois m’aidait à ajuster correctement la posture, juste pour montrer comment elle devait être exécutée et pour démontrer les possibilités du corps. Les leçons prises avec un saṃnyāsin de Calcutta étaient particulièrement fatigantes. Il insistait sur le fait que le secret pour obtenir des résultats était de “pratiquer, pratiquer, pratiquer”. Pendant le premier cours, il a testé ma flexibilité et ma résistance corporelles. Nous n’avons fait aucun prāṇāyāmas durant les deux premiers jours. Le cours de yogāsana était basé sur la répétition de quelques āsanas plusieurs fois durant la leçon. Nous avons fait beaucoup d’exercices pour étirer les muscles et les renforcer, particulièrement les exercices abdominaux. Après ces jours d’initiation, quelques prāṇāyāmas ont été ajoutés et chaque āsana a été répété trois fois. D’après ce saṃnyāsin, un āsana devient parfait quand il peut être tenu pendant trois heures et quarante-huit minutes et quand il peut aussi être utilisé comme posture méditative; une fois que cela est accompli, alors l’āsana peut être maintenu pendant seulement une minute. Il a dit qu’il avait l’habitude, avant, de rester dans le même āsana jusqu’à six ou sept heures: la discipline et l’implication sont nécessaires pour le sādhanā.

Comme tenu de ces quelques cours et de ces ascètes qui m’ont gentiment montré quelques postures pendant nos entretiens, ou montré de vielles photos ou vidéos d’eux-mêmes en démonstration, nous pouvons tirer quelques généralités. Tout d’abord, dans chacune de ces leçons, il n’y avait presque aucun temps de repos entre deux postures ou groupes de postures. Les āsanas étaient enchaînés les uns après les autres. Les positions sont adoptées d’une façon très naturelle, selon les capacités corporelles de l’individu. il n’y a pas de règles strictes ni de positions précises pour les bras et les jambes. Ils ont souvent choisi de montrer des āsanas compliqués, et m’ont également demandé de les exécuter. Les explications “spirituelles” étaient quasiment absentes durant la pratique. Quelques explications concernant les bénéfices d’un āsana m’ont été données, mais ils voulaient essentiellement que la personne se concentre sur la posture et sa perfection. Il n’y a aucune considération pour la détente mentale en faisant des āsanas: c’est le corps et ses muscles qui sont étirés; le mental est “rafraîchi et nettoyé” par le prāṇāyāma. L’objectif principal est d’avoir un contrôle total sur le corps, car si le corps est sous contrôle, alors il est possible de contrôler même le mental à l’aide du prāṇāyāma, et à partir de là d’accomplir les étapes suivantes.